miércoles, 23 de mayo de 2018

UNA FOTO, UN MUNDO NUEVO


La primera vez que vi esta fotografía  me impresionó la desenvoltura con la que caminaban estas tres mujeres (de izquierda a derecha): Lucía Sánchez Saornil, Emma Goldman y Christine Kon-Rabe[1]. Lucía y Christine tienen el gesto dirigido a la mujer de más edad, Emma Goldman, que muy bien podía estar hablando a sus compañeras en el momento en que se hizo la foto.
No solo es el andar decidido de estas tres mujeres lo que me llamó la atención, su gestualidad, influida por el peinado y el vestuario, transmite autonomía y determinación[2].
El peinado más transgresor corresponde a Lucía que lleva el pelo a lo garçon, un corte de pelo que apareció en los años veinte tras la Iª Guerra Mundial. Tras haber ocupado todo tipo de puestos de trabajo en la retaguardia, muchas mujeres no estaban dispuestas a volver a casa como si nada hubiera pasado y, en Francia, algunas de las que reclamaban la igualdad se cortaron el pelo y adoptaron un estilo andrógino que les valió el nombre de garçonnes. En Estados Unidos fueron las flappers las que con su pelo corto y sus maneras masculinas se rebelaron contra la moralidad imperante. Esa misma realidad, una guerra en la que los roles de género quedaron también pulverizados, pudo impulsar a Lucía, cuya orientación sexual lesbiana parece clara, a adoptar este modelo andrógino completado por su vestuario: pantalón, americana, camisa blanca y corbata.
Ni Emma ni Christine se cortaron el pelo a lo garçon, ambas conservaron el pelo largo recogido en un moño (con trenzas en el caso de Christine). La diferencia generacional entre ambas se percibía en la ropa puesto que mientras Emma llevaba de forma descuidada un gabán por encima de los hombros y la ropa oscura, Christine llevaba ropa más entallada, falda más corta y destacaba el detalle del pañuelo y la cartera en la mano.
Tres mujeres de países diferentes: una lituana nacida en Kaunas en 1869, una española nacida en Madrid en 1895, y una polaca nacida en Varsovia en 1911. La más mayor, Emma, estaba muy cerca de cumplir los setenta años, Lucía acababa de entrar en la cuarentena, mientras que Christine se acercaba a la treintena. Mujeres de tres generaciones diferentes si utilizamos el criterio de que la generación viene marcada por la pertenencia a una misma década. Otro criterio muy diferente establece que debe haber treinta años de diferencia entre una generación y la otra, de esta forma Goldman sería de una generación diferente a Sánchez –había 26 años de diferencia entre ambas- y a Kon-Rabe -42 años entre ambas-. Sin embargo, Sánchez y Kon-Rabe serían de la misma generación puesto que la diferencia de edad entre ambas era de 16 años.
Sabemos con exactitud cuándo y dónde fue tomada esta fotografía puesto que el original está depositado en el archivo de la Fundación Anselmo Lorenzo (FAL)[3]. La fotografía fue tomada en Barcelona el 20 de octubre de 1938 en el tercer viaje de Emma Goldman a España[4], durante la guerra civil, único acontecimiento que pudo reunir a estas tres mujeres. Emma Goldman visitó España en tres ocasiones, entre su primera estancia (septiembre a diciembre de 1936) y la tercera (septiembre a noviembre de 1938[5]), transcurrió un lapso de tiempo de poco más de dos años.
Lucía Sánchez y Christine Kon-Rabe es muy probable que se conocieran en  la ciudad de Valencia[6]. Sánchez Saornil marchó de Madrid a mediados de 1937, se trasladó a Valencia y se integró en la redacción del semanario gráfico Umbral que apareció el 10 de julio del 37. Allí conoció a América Barroso (Mery) que entró en la redacción por medio de Mateo Baruta, compañero de Christine Kon-Rabe. Baruta había sido secretario de Federica Montseny cuando ocupó el cargo de Ministra de Sanidad y Asistencia Social, por tanto vivía en Valencia. Lucía y Christine se conocieron en Valencia en el entorno de la redacción de Umbral.
No se puede descartar que Emma Goldman conociera a Lucía y Christine en su segundo viaje. Goldman aterrizó en Barcelona en septiembre de 1937 y estuvo en Valencia en dos ocasiones (antes y después de visitar Madrid). Fue en esta ciudad en la que pudo coincidir con Lucía y Christine en torno a las actividades de la recientemente fundada SIA (Solidaridad Internacional Antifascista). Esta organización fundada por la CNT-FAI y las Juventudes Libertarias disponía de unos Estatutos elaborados a finales de mayo de 1937[7]. Se trataba de un organismo humanitario y político que pretendía crear una organización  de solidaridad internacional en defensa de la revolución social en España. La estructura organizativa, recogida en los Estatutos, estaba formada por la Comisión Ejecutiva que se componía de un Secretario General, el primero fue Pedro Herrera, el Tesorero, el Contador y los Vocales que se distribuían las funciones a realizar: Propaganda, Estadística, Relaciones y otras. Además existía un Consejo General para la organización  de las agrupaciones internacionales.
Tanto Umbral  como la Comisión Ejecutiva de SIA se trasladaron a Barcelona en los últimos días de 1937 o los primeros de 1938. SIA renovó su  Comisión Ejecutiva siendo nombrado Secretario Mateo Baruta, Lucía Sánchez en Prensa y Propaganda, Christine Kon-Rabe en Relaciones Extranjeras, José Carrasquer en Contabilidad y Aurea Cuadrado en Asistencia Social (Lucía y Aurea eran de Mujeres Libres). Tanto Umbral como SIA se instalaron en el mismo edificio, c/ Pi y Margall, 20.
En septiembre de 1938 Emma Goldman viajó por última vez a España, el 1 de octubre asistió a la sesión plenaria ordinaria del Consejo General de SIA[8] en Barcelona acompañada de Lucía Sánchez en la Secretaría, Mateo Baruta como Vice-Secretario, Fidel Miró en Propaganda y Lucas en Contabilidad. Abrió la reunión Lucía Sánchez que, “visto que la lengua española causa dificultades a la camarada Emma, se designa a la  camarada Cristina Kon, agregada de Propaganda y Secretaria de actas  de las reuniones, como interprete”[9] por el  dominio que tenía de varios idiomas. En esta reunión tenemos la constatación de que las tres mujeres se conocían, estaban vinculadas a la SIA y es posible que la foto se tomara esos días de la reunión del Consejo General.
La implicación de la organización Mujeres Libres en SIA fue muy importante puesto que la acción humanitaria de este organismo se desarrolló en la retaguardia donde las mujeres tenían un papel protagonista. No podemos olvidar que estas tres mujeres que caminan con desenvoltura son feministas (al menos Lucía y Emma con seguridad), Lucía tuvo un gran protagonismo en Mujeres Libres y fue una de las tres redactoras de la revista Mujeres Libres, Emma Goldman apoyó la revista desde el principio como una iniciativa fundamental para capacitar a las anarquistas. De hecho, Mercedes Comaposada envío a Emma dos acreditaciones en julio de 1937 en que la nombraban “corresponsal y representante de las Publicaciones Mujeres Libres en Europa y Estados Unidos de América”, así como representante y “delegada de la nueva Federación Nacional de Mujeres Libres” que se iba a adoptar en agosto[10]. No tenemos constancia de que Christine colaborara de alguna manera con Mujeres Libres o con la revista pero no lo podemos descartar puesto que la mayoría de los artículos eran anónimos.
La guerra civil y la revolución habían convertido algunas ciudades como Madrid, Barcelona o Valencia en una auténtica Babel donde se hablaban diversas lenguas[11], era el caso de Emma y Christine que además eran de origen judío. Solo la coyuntura europea, con la extensión del totalitarismo y del fascismo, y la propia guerra civil española como anticipo de la guerra civil europea, puede explicar que dos de esas tres mujeres que caminaban unidas fueran judías.
Emma Goldman nació en una familia de judíos ortodoxos y emigró a Estados Unidos con 16 años, allí conoció a Aleksander Berkman, un judío ruso, que fue su principal compañero de vida. Sin embargo Goldman, y posiblemente Kon-Rabe, formaban parte del internacionalismo de resistencia en el que primaba la clase por encima de la cuestión judía. El internacionalismo era el horizonte de la aspiración socialista a una justicia universal, la lucha por la emancipación de la Humanidad convirtieron la adscripción judía en un dato sin importancia. En este sentido, la Revolución española de carácter anarquista fue un polo de atracción para cualquier revolucionario/a y también de aquellas personas de ascendencia judía como las dos mujeres de esta fotografía. Es muy posible que Emma y Christine se comunicaran en yiddish por su origen europeo oriental, desde luego Emma lo hablaba, cosa que le había permitido informarse de temas muy diversos tanto en Estados Unidos como en la Rusia revolucionaria[12].
Esta fotografía nos ofrece, por tanto, la vida de tres mujeres que se entrecruzaron en  Barcelona en los últimos días del verano (con seguridad a principios del otoño) de 1938, mujeres que se empoderaron para ganar en autonomía personal. Nada tenían que ver entre ellas pero la Guerra civil, y la Revolución consiguiente,  provocaron  que  sus vidas se entrecruzaran de manera inevitable hace ochenta años. 
Tres mujeres anarquistas y feministas fueron captadas por una cámara mientras caminaban decididas  y convencidas de que un mundo nuevo era posible para ellas.
Este artículo ha sido publicado en la revista Humanitat Nova, nº 3/4, 2018. En la sección de Memoria Histórica de Rojo y Negro y en el blog Alkimia de El Salto: 
https://www.elsaltodiario.com/alkimia/una-foto-un-mundo-nuevo




[1] La primera persona que me indicó el nombre de Christine y, posteriormente, me dio otra referencia sobre la fotografía fue Thiago Lemos.
[2] Soy de la opinión que la manera de vestir o el corte de pelo revela mucho de las personas, igual sean hombres que mujeres. Soy consciente que a las mujeres se las juzga más que a los hombres por su ropa o peinado, pero este artículo nace por una fotografía y la gestualidad, la ropa y el peinado son importantes para explicar mi decisión de escribir este artículo y, quizás , en el futuro un trabajo más extenso.
[3] La fotografía (tamaño 9 x 12 cm),se puede consultar en: http://fal.cnt.es/fondos/?q=node%2F29690
[4] José Peirats (2011): Emma Goldman. Anarquista de ambos mundos. La Linterna Sorda, Madrid. En la edición de este libro la fotografía se sitúa en el segundo viaje de Emma Goldman (septiembre-noviembre de 1937).
[5] Hubo una segunda estancia entre septiembre y noviembre de 1937.
[6] Goldman y Sánchez Saornil pudieron coincidir en Madrid en el primer viaje de la primera en noviembre de 1936, pero difícilmente Kon-Rabe que se desplazó a Barcelona cuando supo que se había producido la revolución española.
[7] Los Estatutos de SIA fueron aprobados  por el Gobierno de la República el 8 de junio de 1937. International Institute of Social History. Emma Goldman Papers. Inv. nr. 297
[8] Las sesiones plenarias se celebraban trimestralmente y con un orden día fijo recogido en los Estatutos. International Institute of Social History. Emma Goldman Papers. Inv. nr. 297.
[9] Así queda recogido en el acta de SIA de 1 de octubre de 1938. International Institute of Social History. Emma Goldman Papers. Inv. nr. 298
[10] Así queda recogido en dos documentos firmados (el 1 y 30 de julio de 1937) por Mercedes Comaposada como redactora de la revista. International Institute of Social History. Emma Goldman Papers. Inv. nr. 300.
[11] Esta referencia de una Babel se aplicaba a Barcelona en José Peirats, 2011: p. 250.
[12] Las referencias al tema del anarquismo y el judaísmo en el capítulo 2 “Vectores del Internacionalismo” en el libro de Yago Mellado López (2017): El anarquismo en el espejo judío. FAL, Madrid.

domingo, 13 de mayo de 2018

AUSCHWITZ, PENSAR EL PRESENTE


El libro de Enzo Traverso[1] que nos sirve de base para esta reflexión pivota sobre dos pilares: la figura del intelectual y la necesidad de pensar sobre Auschwitz.


Entonces, como ahora, la intelectualidad debería partir de una posición crítica para encarnar la heterodoxia, la disidencia y el pensar sin ataduras. El anticonformismo, la inquietud existencial y la mente abierta, son el punto de partida imprescindible para “alertar del incendio”, es decir, dar la alarma, reconocer la catástrofe, nombrarla y analizarla.

Hoy muy pocos intelectuales son capaces de mantener estas posiciones críticas e inconformistas que nos alerten del incendio. Algo parecido ocurrió en el contexto del nazismo y la II GM, solo una minoría fue capaz de mantener la mente abierta y alertar de la catástrofe que se estaba fraguando. Muchos intelectuales fueron colaboracionistas o formaron parte de la multitud de cegados, que no vieron nada de lo que ocurría a su alrededor.
Como señala Dasa Drndic en su excelente novela Trieste:
Los observadores ciegos, la gente “normal”, son los que hacen apuestas seguras, son los que no arriesgan. Ellos quieren vivir sus vidas sin interrupciones. En la guerra, e ignorando la guerra, esos observadores ciegos giran la cabeza con indiferencia y rehúsan activamente saber nada. Su autodefensa consiste en un escudo duro. Encerrados en su cápsula, se regocijan como larvas.
Los hay en todos los sitios. En los gobiernos neutrales de los países neutrales, entre los aliados, en los países ocupados, entre la mayoría, entre la minoría, entre nosotros. Somos nosotros, los bystanders.
Traverso considera que hubo cuatro grandes grupos de intelectuales:
*Los colaboracionistas, que no se tratan en el libro.
*Los no traidores sino trágicamente cegados ante el genocidio.
*Los llamados “alertadores de incendio”: intelectuales judíos exiliados que ven e intentan pensar Auschwitz, desarraigados en el aspecto social y anticonformistas en el cultural.
*Los supervivientes: especialmente quienes convirtieron Auschwitz en la fuente inspiradora  de su obra y, por tanto, plantearon la imposibilidad de pensar la vida y la cultura al margen de esa ruptura.
El libro recoge la huida de algunos intelectuales que no vieron la importancia de la catástrofe y las de aquellos que reflexionaron y pensaron sobre ella para analizarla, bien desde sus propias vivencias o bien por percibir enseguida la magnitud de lo que estaba ocurriendo.


Auschwitz aparece en estas páginas como el producto legítimo y auténtico de la civilización occidental y, por ese motivo, la intelectualidad tenía la obligación de reflexionar sobre los Lager para comprender una sociedad contaminada por la barbarie. La Solución final hundía sus raíces en el seno de las sociedades del siglo XX, aparecía como un test de las posibilidades ocultas de la sociedad moderna. En este proyecto fatal se unió la monopolización estatal de la violencia con la producción adecuada de indiferencia moral.


Auschwitz fue también el resultado de la fusión de la biología racial con la técnica y las fuerzas de destrucción de las sociedades industriales. Este genocidio partió del encuentro fatal del antisemitismo  moderno, biológico y racial, con el fascismo, dos polos oscuros y siniestros de la modernidad que encontraron una síntesis en Alemania, pero que por separado ya estaban ampliamente difundidos en la Europa de entreguerras (pp. 248-249). Los campos de exterminio no representan una “regresión” hacia el pasado sino un fenómeno histórico radicalmente nuevo: uno de los rostros de nuestra civilización.

Al sacar a la luz la dialéctica profunda del proceso de civilización, con todo el potencial de violencia e inhumanidad que implicaba, Auschwitz supuso una ruptura de civilización. La Solución final constituyó una cesura histórica porque el judaísmo era una de las fuentes del mundo occidental. Exterminar a los judíos significaba socavar las bases de nuestra civilización. Con los campos de exterminio se cuestionó radicalmente el fundamento mismo  de la existencia humana. En este sentido Auschwitz constituyó un “eclipse de lo humano” (pp. 251-252).

Para concluir, una reflexión de Primo Levi que consideraba que pese a la importancia de la reflexión, las palabras nunca podían estar a la altura de la herida que designaban. Sería vano buscar en ellas un refugio o un consuelo e ilusorio confiarles la tarea de una comprensión definitiva (p. 189).



[1] Enzo Traverso (2001): La historia desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales. Herder, Barcelona.


jueves, 3 de mayo de 2018

¿QUÉ ES SER FEMINISTA? UNA REFLEXIÓN.


El ensayo de JESSA CRISPIN, Por qué no soy feminista. Un manifiesto feminista, es breve pero arremete sin muchas contemplaciones contra aquellos aspectos, del “ser feminista”, de los que abomina. En primer lugar somete a examen el error de la universalidad del feminismo puesto que para que lo sea, abandona el cuestionamiento de la sociedad, las relaciones y la vida, para pasar a ser un método de empoderamiento y mejora personal. Para alcanzar el universalismo y que todas las mujeres sean feministas se simplifica el mensaje convirtiendo el feminismo en algo insustancial.


A Crispin no le gusta el término empoderamiento, lo entiende como la capacidad para vivir la vida que hemos escogido sin centrarnos en qué podría o debería ser esa vida. El deseo de centrarse en el cambio personal es un síntoma de la incapacidad para cambiar el mundo, muestra el sentimiento de impotencia del feminismo. Sin embargo, me parece que Crispin desestima otro uso de empoderar que tiene su origen en los movimientos por los derechos civiles que buscaban empoderar a sus seguidores, es decir, conquistar derechos y, con ellos, fuerza, poder para tomar sus propias decisiones y para asumir el control de sus vidas. La palabra floreció cuando fue adoptada por el movimiento feminista y con él se hacía referencia al proceso por el cual las mujeres acceden al control de los recursos, materiales y simbólicos, e incrementan su capacidad y protagonismo, es decir, acceden a la autonomía personal. El empoderamiento tiene una doble dimensión, individual y colectiva, e implica la transformación de las estructuras y procesos que reproducen la posición subordinada de la mujer. Crispin solo arremete contra la dimensión individual, que por otro lado es necesaria para potenciar la colectiva.
La autonomía y la independencia personal es entendida por la autora como ambición para hacerse un huevo en el mundo de los hombres, si se lucha por la inclusión, dice Crispin, lo único que se hace es unirse a las filas de los que están incluidos y sacar provecho de ello. Para lograrlo hay que copiar la conducta de los hombres y adoptar sus valores basados en el poder y el dinero. De esa manera no se destruye el sistema sino que se entra en él y el resultado es un mundo hipermasculinizado. Sin embargo, la autonomía personal se puede entender en clave de emancipación interna, imprescindible para destruir el sistema.
Es muy crítica con la creencia en unas cualidades innatas de la mujer que potencian la idea de que se puede desechar al género masculino por completo. Nada más fácil, dice la autora, que identificarse con un grupo (“mujeres”) y rechazar o descalificar a su opuesto. De esa actitud puede resultar un odio al género masculino que le resulta muy inquietante porque indica la incapacidad de las mujeres de sentirse valiosas sin menospreciar el valor de los hombres. La superioridad por otro lado deshumaniza a los hombres y ese planteamiento combinado con el victimismo puede ser muy peligroso. La mentalidad de víctima es un escudo para no analizar nuestras propias acciones y comprobar su contenido defectuoso en muchos aspectos. Del odio surge la venganza, algo tremendamente negativo para la causa del feminismo. Para Crispin, la demonización de los hombres blancos heterosexuales sigue el mismo patrón de odio y prejuicio que alimenta la misoginia, el racismo y la homofobia.
La autora llama a no caer en esa trampa del odio al hombre y plantea la emancipación del ser humano como clave de la emancipación femenina que solo rompiendo con el sistema patriarcal, de clase, racista y hetero normativo, las mujeres centraran sus objetivos en aquello que de verdad puede cambiar el mundo.
Quizás un error del planteamiento de Crispin es hablar de ser feminista en singular, aunque reconoce que hay feministas con planteamientos diferentes, sus críticas parece que se centran en una manera de ser feminista muy generalizada, algo que me parece dudoso que exista en la actualidad.
El libro se lee rápido y remueve algunas cuestiones que es importante cuestionar, desde ese punto de vista resulta útil su lectura.


lunes, 23 de abril de 2018

NUESTRA GENEALOGÍA: AMPARO POCH Y GASCON (50 aniversario de su muerte)


  
La memoria es un conjunto de recuerdos individuales y de representaciones colectivas del pasado que forman parte de la genealogía. Los seres colectivos siempre son más de lo que son, dado que llevan en sí fuerzas que tienen relación con actos realizados en tiempos anteriores. Amparo Poch forma parte de nuestra genealogía, es un referente para muchas mujeres anarquistas de hoy.
Ella formó parte de una genealogía femenina que le proporcionó fuerza y referentes para defender su autonomía personal y luchar por la emancipación humanitaria en momentos cruciales como fueron la II República y la Guerra Civil. Después vino la larga noche del franquismo pero se logró, con dificultades, establecer un nexo con esa generación que marchó al exilio para salvar la vida. Somos como somos porque ella, y otras mujeres como ella, nos han dotado de referentes y de fuerza para seguir construyendo genealogía anarquista y feminista. Desde lo que somos hoy, nos gusta establecer nexos genealógicos con el pasado, nutrirnos de la vitalidad de mujeres como Amparo Poch y tejer redes de cordialidad entre ellas y nosotras.
La genealogía nos da otra visión de la historia, no como materia muerta sino como conocimiento y saber que la gente común, gente  como Amparo Poch, construyó. Renunciando conscientemente a la historia como gran relato buscamos el espacio minúsculo que está constituido por las obras, actos y emociones que nos permiten acercarnos a la naturaleza de las personas, algo que no suele vislumbrar la gran historia.  Una sola vida es en sí misma apasionante, la de Amparo Poch lo es, a través de ella podemos percibir una infinidad de verdades.
Por todos estos motivos es relevante  la recuperación de trayectorias de mujeres del pasado por los escasos testimonios del protagonismo femenino. No es una tarea fácil cuando las mujeres que biografiamos se mueven entre los márgenes que marcan tres coordenadas: el sexo, una condición social humilde y unos ideales políticos revolucionarios. Este fue el caso de Amparo Poch y de muchas de sus compañeras de Mujeres Libres.

Amparo Poch y Gascón nació en Zaragoza el 15 de Octubre de 1902 en el seno de una familia obrera. Hacía muy poco tiempo, en 1910, que las mujeres podían incorporarse sin ninguna limitación a la Universidad y ella fue una de las primeras mujeres licenciadas en Medicina que pudieron practicar su profesión sin cortapisas. Amparo Poch obtuvo el Premio Extraordinario de fin de carrera al obtener la calificación de Matrícula de Honor en todas las asignaturas del grado. 
Despuntó no sólo por formar parte de la minúscula presencia de mujeres en las aulas durante la década de los veinte,  sino por dedicar la práctica de la medicina a las clases más desfavorecidas para evitar enfermedades que eran fruto de la miseria pero también de la educación patriarcal y de la ignorancia. Por todo ello se centró en la divulgación de medidas básicas de higiene, en fomentar la maternidad responsable y en poner fin a los tabúes sobre la sexualidad femenina con un claro objetivo emancipador.
Además de cursos y conferencias, escribió obras como La vida sexual de la mujer (1932), o Elogio del amor libre que defendió y practicó a lo largo de su vida. Escribió numerosos artículos siempre para la prensa libertaria: Revista Blanca, Tiempos Nuevos, Tierra y Libertad, Generación Consciente, Estudios o Mujeres Libres siendo cofundadora de esta última junto con Mercedes Comaposada y Lucía Sánchez Saornil.
Poch se trasladó a vivir a Madrid en 1934 y conoció a Comaposada y Sánchez Saornil y entró a formar parte del proyecto para publicar Mujeres Libres, de esta triada de mujeres, Lucía Sánchez Saornil, su inspiradora principal, decía:
Éramos un reducido número de compañeras, militantes en el campo anarquista, las que pretendíamos echar sobre nuestros hombros esta gigantesca tarea que no teníamos la pretensión de terminar, pero cuya iniciación ya nos parecía un paso considerable (…)[1].
Tres mujeres unidas por el azar, de procedencias distintas y pertrechadas de una visión clarividente sobre la necesidad de emancipar a la mujer obrera. Las tres vieron en la publicación de la revista el comienzo de un proyecto a largo plazo, un instrumento que podía agrupar y facilitar la realización de distintas tareas (conferencias, clases, etc.), que podían tejer una red de cordialidad  que permitiera crear una organización de mujeres. La revista era la urdimbre, el punto de partida a partir del cual se podía fabricar esa red de cordialidad que uniría a muchas mujeres vinculadas a la revista de formas diversas capacitándose a través de la cultura que constituiría la bovina de hilo para tejer la red (de ahí el subtítulo de la revista: “Cultura y documentación social” que aparece en el nº 2). Cuando esa red de cordialidad fuera sólida se podría avanzar en ese proyecto a largo plazo que planteaba Lucía Sánchez.


La revista arrancó gracias al entusiasmo, la formación cultural de las tres mujeres fundadoras y su dedicación, aunque en diferentes grados, a la actividad periodística, la redacción siempre estuvo constituida por ellas tres. Cuando se puso en marcha la revista eran treintañeras y, por tanto, consideradas veteranas por el resto de compañeras (en concreto las del núcleo catalán) que tenían edades comprendidas entre los dieciséis y los veinte y pocos  años.
Pero estalló la guerra y todo se precipitó. En Madrid se  constituyó la primera agrupación de Mujeres Libres entre agosto y septiembre de 1936[2], poco después en Barcelona. Muy pronto  quedó claro que la guerra no sería breve requiriendo el sostén de la retaguardia  y el concurso de las mujeres, nadie dudó de la necesidad de que se movilizaran, especialmente en las zonas donde la revolución acompañó al inicio de la guerra, y eso significó un crecimiento absoluto y relativo del empleo femenino. Las mujeres accedieron al espacio y a las responsabilidades públicas y se produjo una inversión de los roles. Los dos núcleos de mujeres organizados, el madrileño y el barcelonés, se sumaron a las diversas tareas de apoyo a la movilización popular.
Las mujeres, por tanto, se prepararon para entrar como obreras en las industrias de guerra, participando del esfuerzo colectivizador allá donde se asumió la autogestión de la producción. Se atendieron especialmente los servicios sociales con la apertura de guarderías y el desarrollo de un intenso programa de ayuda a los refugiados/as. Amparo Poch enseguida practicó la medicina en hospitales de campaña y de sangre de Madrid y desde 1937 estuvo muy vinculada a Solidaridad Internacional Antifascista (SIA)[3].

Algunas mujeres llegaron a desempeñar responsabilidades políticas como fue el caso de Federica Montseny, primera mujer ministra en España al detentar la cartera del recién creado Ministerio de Sanidad y Asistencia Social. Montseny nombró como colaboradoras a la Dra. Mercedes Maestre (UGT) en Sanidad y a la Dra. Amparo Poch (Mujeres Libres y CNT) en Asistencia Social, en los pocos meses que Montseny fue ministra (nov. 1936-mayo 1937) se elaboró, entre otros proyectos, uno de Despenalización del Aborto, inspirado en el que había aprobado el Conseller de Sanidad Pública y Asistencia Social de la Generalitat, el anarquista Antonio García Birlán.
Cuando Poch se trasladó en el otoño de 1937 a Barcelona fue directora del Casal de la Dona Treballadora, espacio de intercambio y educación para las mujeres. Formó parte del equipo de redacción del rotativo sindicalista Mañana firmando entonces, como ya lo había hecho en Mujeres Libres como "Doctora Salud Alegre" tratando de ser fiel a su optimismo y sentido del humor en momentos tan difíciles. 
El conflicto bélico, por tanto,  constituyó una experiencia de libertad y de responsabilidad sin precedentes para las mujeres. La mayor parte de las trabajadoras tomaron conciencia de sus capacidades y valoraron su nueva independencia económica. La gran novedad fue que la mujer tenía que vivir sola, salir sola y asumir las responsabilidades familiares sola, algo que siempre se había considerado imposible y peligroso. Las mujeres conquistaron la libertad de movimientos y de actitud en la soledad y el ejercicio de responsabilidades: libres del corsé, de los vestidos largos y ajustados, de los sombreros molestos y, a veces, de los moños y las trenzas,  podían salir solas, explorar su sexualidad y, a veces, decidir la vida propia.



En 1939 se exilió a Francia donde intentó ayudar a los miles de refugiados/as de los campos de concentración. La prefectura del departamento del Gard en Nimes le extendió un Laissez passer que le autorizaba a vivir en Francia, pero le prohibía trabajar. Vivió con su compañero Francisco Sabater trabajando en la economía sumergida: pintando tarjetas y pañuelos, bordando, haciendo bolsos de rafia y plegando sobres. En enero de 1943 se produjo una redada en toda Francia contra los refugiados/as españolas sospechosas de luchar contra los nazis y su compañero fue detenido e internado en un Grupo de Trabajadores Extranjeros hasta la liberación de Francia en agosto de 1944.
Hacia finales de 1945 Amparo Poch y Francisco Sabater se trasladaron a Toulouse donde empezó a pasar consulta médica clandestina. Con la puesta en vigor del Estatuto Jurídico de los Refugiados Españoles se normalizó su vida laboral y trabajó ejerciendo la Medicina. En el dispensario de la Cruz Roja se ocupó de las consultas de Medicina General y Ginecología; en la sección española de SIA prestó asistencia médica.
En 1965 se le diagnosticó un cáncer cerebral, alternando ingresos en el hospital con períodos de mejoría pero la enfermedad la sumió en la decadencia física y en la enajenación mental. Ramón Valencia y su compañera la atendieron en sus últimos días,  falleciendo el 15 de abril de 1968 en Toulouse. Tres días después, 200 exiliados/as españolas acudieron a su entierro en el cementerio de Cornebarrieu en Blagnac. El comité de SIA repartió sus enseres entre los más necesitados, quedándose con los documentos y libros; al morir sólo tenía en su cartilla de la Caja de Ahorros: 16 francos con 29 céntimos.
Su trayectoria es la de una mujer adelantada a su tiempo que nos resulta cercana por sus inquietudes culturales, sociales, feministas, pacifistas y ecologistas, planteamientos actuales pese al tiempo trascurrido desde su muerte. Amparo Poch sobresale por encima de la colectividad por su deseo de individualidad al ser una mujer transgresora y un referente de autonomía para las generaciones actuales. Este es el valor y la actualidad que tiene el conocimiento de una mujer que murió hace cincuenta años.


[1] Lucía Sánchez Saornil, “La mujer en la Guerra y en la Revolución. La agrupación Mujeres Libres”, CNT, nº 531, 30 de enero de 1937 en Lucía Sánchez Saornil. Poeta, periodista y fundadora de Mujeres Libres, (2014): p. 158.
[2] Artículo sin firma, “La agrupación de Madrid. Recuerdos y actualidades”, Mujeres Libres, nº 10, julio 1937, sin paginar, afirmaba: ¡Cuánto camino hemos andado desde aquellos días de septiembre!
[3] SIA fue creada en un Pleno Nacional de la CNT en Valencia el 15 de abril de 1937. Su finalidad era humanitaria y política.

viernes, 13 de abril de 2018

LA REBELDÍA HEROICA



Utopía y tipología del héroe y la heroína
Un acto de rebeldía es digno del calificativo de “heroico” cuando demuestra la superioridad de quien lo acomete al tratar de cambiar el sistema, enmendar una injusticia o corregir un error[1]. Pese a esta “superioridad”, el héroe rebelde nace y vive entre gente común y tiene problemas semejantes que provocan empatía e identificación con él. Entre la gente corriente hay héroes y heroínas que no responden a esta tipología, son personas anónimas[2] y desconocidas para la mayoría, pertenecen a oficios que no suelen considerarse heroicos o a una colectividad sin rasgos de superioridad ni  reconocida como ilustre.
Hablo en masculino al referirme a la tipología habitual del héroe ya que aunque este  tiene rasgos diferentes (militante, miliciano, obrero consciente, terrorista, revolucionario, maquis, etc.), se adhiere con fiereza  a su género: es varón. La masculinidad se configura como sinónimo de las virtudes heroicas de fuerza, coraje, virilidad, energía, voluntad de acción, solidez de nervios, pero también rectitud moral, generosidad, belleza, nobleza, etc. La otra tipología de héroe permite el femenino porque en ese mundo anónimo tiene cabida la mujer y una heroicidad diferente que es mixta, ensalza virtudes de generosidad, apoyo mutuo, colaboración, empoderamiento, humildad, altruismo, filantropía, emotividad, etc., y la protagonizan personas ordinarias que hacen actos extraordinarios en un momento dado, actos impensables para ellas mismas, actos no “programados”, espontáneos, producto de la creatividad[3].
En los siglos XIX y XX, el rebelde heroico habitual es el que lidera a la clase obrera, al sujeto revolucionario. La revolución implica una división de género, las mujeres débiles y oprimidas son socorridas por la intervención salvadora del movimiento revolucionario; rara vez  aparecen las mujeres como sujetos históricos[4]. En momentos excepcionales pueden apropiarse de los caracteres tradicionales de la virilidad, tales como llevar uniforme, armas y participar en combates: es el caso excepcional de la miliciana republicana española que enseguida desaparece del frente para asumir un papel más convencional en la retaguardia.
El imaginario subversivo, cuyo origen son las grandes narrativas de la Ilustración (emancipación,  progreso, razón, ciencia, etc.), se basa en la idea de que el objetivo de la acción revolucionaria es avanzar gracias a un proyecto claramente definido hacia la confrontación decisiva, representada por la metáfora de la gran noche, que crea las condiciones para la construcción de una nueva sociedad, la utopía. Ese imaginario comporta un conjunto de imágenes, entre las cuales la del pueblo asaltando la Bastilla se mezcla con la de los comuneros de un París sitiado y acompaña a la de los insurgentes tomando el Palacio de Invierno, o la de los trabajadores que ocupan las fábricas y colectivizan las tierras en la España de 1936.
En este imaginario revolucionario se constituye un nosotros heroica y sacrificialmente enfrentado al poder, que actúa en una lucha cuerpo a cuerpo y a cara descubierta protagonizando la revolución social que se anuncia como inevitable y que está llamada a abarcar la totalidad de la sociedad[5]. Durante más de un siglo este imaginario subversivo se mantiene en sus rasgos principales: sujeto, proyecto y prácticas políticas. Bien es cierto que hay diferencias importantes en las filas revolucionarias (como mínimo entre marxistas y anarquistas) respecto a las prácticas políticas y, en parte, al proyecto. La importancia que el anarquismo da a la crítica del poder y a la libertad le alejan de las prácticas políticas más distópicas y totalitarias en las que el marxismo navega durante décadas.
El imaginario subversivo es cuestionado en la segunda mitad del siglo XX. A partir de ese momento, caída del Muro de Berlín en 1989 y del socialismo real, arranca el eclipse de las utopías. Se acumulan argumentos críticos, protagonizados desde la historia y la sociología, contra las utopías que dejan de ser creíbles para que puedan seguir fundamentando y legitimando el credo moderno. Hoy, la mayoría de los héroes convencionales han sido barridos de la memoria obrera, vivos durante muchos años a través de sus organizaciones (partidos y sindicatos), también en franca decadencia. El rebelde ensalzado en el pasado es considerado hoy una mera marioneta en manos de sistemas totalitarios, borrada la inspiración emancipadora de la utopía.
El cuestionamiento de las utopías no se produce solo en la memoria colectiva sino también en la historiografía[6]. Afirma Pérez Ledesma en 1987 que la necesidad del marxismo de unos agentes históricos dotados de capacidades excepcionales para llevar a cabo la revolución conduce a dotar al proletariado de una esencia subversiva que no se basa en constataciones empíricas[7]. La evolución histórica de ciento cincuenta años  no se ajusta al modelo general diseñado por Marx y Engels. El proletariado en realidad no es el sujeto político de la revolución, no hay ninguna gran noche que esperar y que alcanzar y la escatología caduca. La ilusión de poder controlar la sociedad en su conjunto implica derivas totalitarias, muy claras en el caso del marxismo, por la voluntad de laminar la expresión de las diferencias en el seno de un proyecto que niega en la práctica el legítimo pluralismo de opciones y valores políticos. Igualmente caducan los acentos mesiánicos[8] de una escatología que trabaja para supeditar la vida a la promesa de un fin y justificar sufrimientos y renuncias en nombre de dicho fin, abstracción que bloquea todo pensamiento crítico[9]. Al quedar amputadas de su potencial emancipador, las revoluciones se perciben hoy como golpes de Estado y puntos de inflexión autoritarios, incluso como antesala de genocidios.
Si el héroe tradicional está hoy desvalorizado e ignorado, crece otra tipología de lo heroico que nadie, o casi nadie, pone en valor. En este caso, el héroe y/o la heroína es quien planta cara, quien se vuelve, quien opone lo que es preferible a lo que no lo es y quien considera que cuando se rechaza una orden humillante de un superior, no se rechaza solo la orden sino la condición de inferior de quien lo hace. La conciencia de quien dice “no”, nace a la luz con la rebeldía[10]. Esta manera de entender al rebelde no está revestida de la retórica heroica del imaginario revolucionario tradicional; de hecho se reduce muchos grados de intensidad aunque comparte con dicha retórica  la idea del sacrificio en beneficio de un bien que rebasa su propio destino al actuar en nombre de un valor que le es común con todas las personas.
Esta otra rebeldía, por tanto, es el movimiento por el que una persona se levanta contra su condición y la creación entera. De estos planteamientos sobre el rebelde aparecen sujetos desconocidos y poco valorados en su momento y que hoy alcanzan gran relevancia. Esta manera diferente de entender la rebeldía sitúa siempre la revolución en el presente, sin esperar la gran noche, en cada acto personal o colectivo en el que la persona dice “no” y en el carácter irreductible de las prácticas de libertad que se encuentran enraizadas en la propia subjetividad del ser humano, así como en la unión entre vida cotidiana y acción política.
El obrero consciente, el militante, el líder
Aclaradas las dos tipologías de héroe que sirven de referencia en este artículo, pasemos a ver algunas de las formas específicas del rebelde que encontramos en España en un periodo de tiempo que arranca de la “Gloriosa” (1868) y que florece de forma espectacular en la década de los treinta del siglo XX. Hasta la llegada de la Iª Internacional a España, favorecida por las libertades de la “Gloriosa”, los trabajadores/as con ideas más avanzadas están cautivadas por un republicanismo (especialmente el federal encabezado por Francisco Pi y Margall)  sensible respecto a la llamada “cuestión social”.
La llegada de la AIT tiene el efecto de integrar, a una generación de jóvenes militantes, en el internacionalismo y las ideas socialistas, más acordes con sus ideas. A partir de ese momento la relación amor-odio entre republicanismo e internacionalismo de influencia anarquista es fundamental para entender el obrerismo del último tercio del siglo XIX y del primero del siglo XX. La noticia de la llegada de Fanelli en 1868 para reunirse con los jóvenes obreros madrileños es transmitida por Tomás González Morago a Anselmo Lorenzo[11] y Manuel Cano y a partir de los primeros contactos con el enviado de la Internacional (en 1871 también con el segundo enviado, Paul Lafargue)  se produce paulatinamente la entrada en el socialismo. Entre estos jóvenes, auténticos “obreros ilustrados”, se encuentra Pablo Iglesias, tipógrafo como Lorenzo.
En el último tercio del siglo XIX existe una división que tendemos a olvidar, la frontera entre la escritura y la oralidad.  La escritura marca una diferencia de clase: se abre una brecha entre hablantes y escribientes, iletrados o letrados. No dominar la lectura y la escritura es percibido por las clases trabajadoras como una carencia que intentan llenar partiendo, muchas veces, de una formación académica mediocre o a través del autodidactismo. Como su mundo es el oral, dan mucha importancia a la palabra escrita como semilla de rebelión que puede acabar con la opresión. No es rara, por tanto, la proliferación de periódicos y revistas entre los obreros/as anarquistas, de vida efímera muchos de ellos, pero que constituyen un elemento clave de su idiosincrasia.
En este ambiente de libertad, favorecido por la “Gloriosa”, se forma la conciencia revolucionaria del núcleo internacionalista madrileño, el compromiso con la revolución y la aparición de dirigentes obreros, como Anselmo Lorenzo o Pablo Iglesias,  “obreros conscientes” que en poco tiempo consiguen un bagaje ideológico y organizativo que les convierte en dos figuras importantes dentro del obrerismo español. La clase obrera en España no sigue el modelo marxista, está más influido por el republicanismo federal, Proudhon y Bakunin (a través de Fanelli) que por el marxismo introducido por Lafargue. Incluso tras la ruptura de la sección española a partir del Congreso de La Haya en 1872 y la formación de la Nueva Federación Madrileña encabezada por Pablo Iglesias, esta “no tomó hasta muy tarde el ideario de Marx”[12].
Iglesias logra consagrarse como líder del socialismo, se construye una figura que acumula un compendio de virtudes, íntimas y públicas, por su dedicación a la difusión y defensa de la emancipación obrera que crea en sus seguidores/as una fe sencilla que acentúa la superioridad moral de la clase trabajadora. Considerado casi un santo, crea dogmas y una estructura jerárquica en la que un pequeño grupo de discípulos selectos actúan como mediadores entre el maestro y los seguidores. Es la complejidad de la II República la que acaba con la unidad de esa iglesia y la armoniosa exaltación del patriarca[13].
La épica revolucionaria en España tiene más un perfil ácrata que marxista, aunque comparten el proyecto de “la gran noche” que implica una confrontación decisiva que lo cambia todo, la utopía anarquista no es tan monolítica y el rebelde adopta caras diferentes e incluso contrapuestas. Un ejemplo es Anselmo Lorenzo, un referente dentro del anarquismo español que no responde exactamente a la figura de un líder mitificado,  incluso es expulsado de la Federación de Trabajadores de la Región Española (FTRE) en 1881 acusado de manipular una votación. Lorenzo se integra entonces en los círculos masónicos que son una auténtica escuela de ciudadanía y de formación cultural que  capacita al “obrero consciente”.
A mediados de la década de 1880 forma parte de nuevo de una FTRE en decadencia y se dedica al publicismo en El Productor, cosa que no le salva de ser detenido, como centenares de anarquistas, tras el atentado de Cambios Nuevos (1896) e ingresado en Montjuïc. Declarado inocente es obligado al destierro instalándose en París. A su vuelta a España, Lorenzo acaba siendo el hombre clave en un proyecto nuevo acariciado por los anarquistas desde las primeras reuniones de los relojeros del Jura en Suiza: la aspiración de crear una educación racional de verdadera envergadura. De hecho Lorenzo es una figura clave en el desarrollo de este proyecto desde 1901 hasta la feroz represión desencadenada durante la Semana Trágica barcelonesa (1909), un proyecto que le acarrea el destierro y la tristeza en sus últimos años[14].
La estela de los dirigentes internacionalistas de primera hora es seguida por otros que, tanto dentro del marxismo como del anarquismo, alcanzan un papel relevante: es el caso de Salvador Seguí o Ángel Pestaña en el campo del anarcosindicalismo, Francisco Largo Caballero en el del socialismo o  Andreu Nin y Joaquín Maurín en el del comunismo del POUM. Seguí, Pestaña, Buenacasa, Peiró y un equipo menos conocido como Barrera, Grau Jassans, Barjau, Botella, Rueda, Piñón, Quemades, Viadiu, Clara, y otros, forman una generación de sindicalistas que auparon a la CNT a ser una auténtica organización de masas. Los cuatro primeros nacen en el plazo de un año y medio (1886-1887); desarrollan toda, o una parte significativa, de su militancia en Barcelona; los cuatro son de origen humilde y mantienen su condición de obreros: Seguí pintor, Buenacasa carpintero, Pestaña relojero y Peiró trabajador del vidrio; ocupan todas sus energías en la actividad organizativa y sindical, son criticados y cuestionados por otras sensibilidades de las filas libertarias, cumpliéndose la maldición de la dificultad de ser líder en los medios ácratas.
Destaca entre todos ellos Seguí, sindicalista revolucionario, abanderado del posibilismo libertario y, por tanto, defensor de la flexibilidad ideológica y el apoliticismo para hacer posible la unidad de todos los trabajadores/as en la misma organización sindical para lograr mejoras y, a la larga, la revolución. La lucha sindical tiene, según el “Noi de Sucre”, un valor en sí misma y se basta para construir la nueva sociedad con independencia de partidos y del Estado. Mientras en toda Europa este tipo de sindicalismo desaparece, o queda como opción marginal, después de la Iª GM, en España pasa a ser un sindicalismo de masas con la impronta anarquista.
El crecimiento de la CNT y de los conflictos sociales en la coyuntura de inflación de la Iª GM, la represión, el pistolerismo, la respuesta violenta desde los grupos de acción, los intentos de Seguí en 1920 de llegar a acuerdos con la UGT, las acusaciones de “mestizo” y “político” a Seguí y otros sindicalistas por buscar dicha alianza, todo ello provoca que se impongan las posturas más radicales en la organización. Seguí es detenido a finales de 1920 y es trasladado al castillo de la Mola, en Mahón, con otros dirigentes cenetistas y pasa todo 1921 en prisión. Liberado en 1922, se lanza de nuevo a reorganizar la CNT y a reconstruir una estrategia posibilista. En marzo de 1923 es asesinado por pistoleros de la patronal. En septiembre el general Primo de Rivera da un golpe de Estado.
El asesinato de Seguí lo convierte en candidato a héroe y su flexibilidad ideológica a ser  más o menos mitificado o postergado, incluso en la actualidad, en función de las necesidades organizativas o de la aparición de nuevos movimientos que reclaman su memoria para justificar nuevas realidades. A Seguí lo reclama, incluso, el independentismo anticapitalista catalán como sindicalista nacionalista[15]; actualmente protagoniza una novela de cierto éxito, Apóstoles y asesinos, de Antonio Soler[16]. Esta novela incide en la idea de que Seguí forma parte de un grupo pequeño de anarquistas inteligentes, pacíficos y dispuestos a abandonar la utopía infantil del anarquismo, rodeados de un sangriento grupúsculo de ácratas que sueñan con dicha utopía a golpe de bomba.
El terrorista, el insurrecto, el educador, el pacifista
Dejando de lado el esquema simplista del anarquista bueno y el anarquista malo, recalamos en dos modelos de rebelde[17] que han dado mucho juego en la historiografía sobre el anarquismo, a saber, el impaciente que pone bombas, utiliza la star o defiende la insurrección para acelerar la revolución social (y/o para dar a conocer su causa, estimular a sus seguidores/as y presionar a los gobiernos) y el anarquista sosegado, pacífico, vegetariano o naturista, que pone el acento en la llamada “emancipación interior”.
Respecto al impaciente, la variedad de tipologías de rebeldes es inabarcable. Algunos de los primeros internacionalistas, entre los que se encuentra el mencionado Lorenzo, viajan a Andalucía para difundir la Idea entre jornaleros, artesanos o aparceros. Mucho se ha escrito sobre la supuesta tendencia a la insurrección y a la violencia en el sur español de finales del XIX. Los sucesos de “La Mano Negra” o los de Jerez de 1892, cargados de heroísmo y rebeldía para unos, o de primitivismo para otros, constituyen -como años más tarde ocurre con “Casas Viejas” (1932) – el material esencial para definir a la militancia libertaria del sur. La quema de cosechas o la destrucción de viviendas no son exclusivas del campo andaluz; hubo violencia, desde luego, en los enfrentamientos entre jornaleros y terratenientes, sobre todo cuando aparece el hambre; es difícil, por último, mantener una organización social en un medio caciquil de latifundistas donde la represión es habitual y, por tanto, crear sociedades secretas parece la única posibilidad de canalizar las reivindicaciones. Los años 1882-1883 son especialmente duros por la falta de trabajo y el hambre. En ese contexto aparecen sociedades poco conocidas como “La Mano Negra” o se producen, diez años después, los sucesos de Jerez (1892), en los que más de seiscientos jornaleros asaltan la ciudad al grito de “¡Viva la anarquía!”[18].
Durante la II República, reaparecen los levantamientos armados en diciembre de 1932 y enero y diciembre de 1933, junto con el uso de la huelga revolucionaria por parte de la CNT, medio de presión contra el primer gobierno Azaña por su ineficacia a la hora de solucionar el paro y mejorar las condiciones laborales. El sector mayoritario de la CNT rechaza las medidas reformistas del Gobierno republicano-socialista y acentúa las diferencias con la UGT, considerando que  solo hay un objetivo: la llegada final del comunismo libertario. En el insurreccionalismo es la clase trabajadora rebelde la que se ejercita para la heroicidad, a través de la “gimnasia revolucionaria”[19], hasta llegar a la “gran noche” y no suelen destacar individualidades excepto si se produce la muerte en dichas acciones (“Seisdedos” en Casas Viejas). Al contrario sucede con el terrorista que siempre es una individualidad, al menos el que se practica a finales del siglo XIX.
A finales del siglo XIX, principios del XX, en un contexto social complejo aparece la táctica de la “propaganda por el hecho” que, como su propio nombre indica, pretende propagar por medio de actos revolucionarios la idea y el espíritu anarquistas. Este planteamiento implica múltiples formas de rebeldía práctica que no siempre suponen el uso de la violencia, pero es cierto que el atentado es el aspecto más destacado de la “propaganda por el hecho”. Son los anarquistas los que utilizan el atentado personal o la bomba indiscriminada para eliminar a quienes representan la sociedad injusta que provoca desequilibrios sociales. El atentado es el ejemplo más claro de la tipología del impaciente que, desligado del obrerismo, quiere despertar a las masas reformistas para arrasar todo y provocar el derrumbe que abre paso a la utopía. El impaciente tiene vocación de héroe, su papel es acelerar un proceso inevitable para culminar el proceso de transformación, conlleva el espíritu sacrificial.
Los grupos fraternales son la célula organizativa anarquista por antonomasia: se basan en la unión de un pequeño número de personas, no más de treinta, que se unen por afinidad de caracteres y simpatía, en el caso de los grupos violentos, para la realización de actos terroristas o para dar cobertura a quienes están dispuestos a realizarlos aunque no formen parte del grupo. Estos grupos no tienen presidente, ni centros de reunión, ni comités directivos, ni cotizaciones fijas, con el objetivo de mantener la libertad individual y grupal, además de ser más eficaces ya que no pierden el tiempo en convencer a los que no están de acuerdo, que libremente se desligan de la acción o, incluso, del grupo[20].
No hay una tipología única de terrorista aunque hay algunas similitudes entre ellos[21]. En algunos terroristas prima el atentado como sacrificio, la ejecución individual del mismo, la elección de la víctima por el cargo que ostenta (se les considera puntales de la sociedad) y tras el atentado la reafirmación de sus actos sin arrepentimiento. Otros autores de atentados no pretenden sacrificarse ellos mismos (responden a la imagen del terrorista en la sombra que huye), provocan un número elevado de víctimas sin correr riesgo personal y parecen buscar a través de un acto espectacular, como el atentado contra un monarca, desencadenar la revolución social. La primera oleada de atentados (1893-1897) trae consigo una contraoleada de represión y persecución del anarquismo, acusado de estar tras dichos atentados. El famoso Proceso de Montjuïc (1896-1897) pone de manifiesto los recursos que está dispuesta a utilizar la Restauración para cortar de raíz la amenaza que se cierne sobre la sociedad acomodada.
El conocimiento en profundidad de los autores de estos atentados desvela aspectos que nos indican la dificultad de afirmar una tipología de terrorista en unas personas en las que, como es el caso de Mateo Morral, intervienen aspectos personales e ideológicos complejos[22]. Masjuan considera que el atentado de Morral va más allá de la precedente “propaganda por el hecho” y que constituye una clase diferenciada de terrorismo que la historia de la trayectoria de su autor permite observar a través de las adhesiones y detracciones que tiene según las vicisitudes de la España del siglo XX. La aureola post mortem que rodeó a Morral le convierte en un mito que desata iras y admiración. En el anarquismo, incluso en parte del anarcosindicalismo, Morral es acogido como un anarquista consciente que actúa como terrorista exclusivamente por motivos políticos[23]. El paso del tiempo, como mínimo hasta 1939, convierte a Morral en un justiciero (cuyo reconocimiento se plasma, por ejemplo, en dar su nombre a numerosas calles en la España republicana), un “héroe trágico” con integridad ética y elevado compromiso social tal y como recogen escritores como Baroja o Valle-Inclán[24], rebeldes formales ellos mismos con posiciones individuales cercanas al anarquismo.
El terrorismo anarquista, individualista o grupal, desligado del sindicalismo que arranca de la década de 1890 tiene su continuidad en el extraño terrorismo barcelonés de la primera década del siglo XX y, especialmente, en el contexto de la Barcelona de 1914-1923. Las bandas de espías al servicio de los contendientes durante la Gran Guerra se pusieron al servicio de la patronal en las luchas sociales de postguerra (destacan la banda del policía Bravo Portillo o la del falso barón Koenig). La durísima  huelga de La Canadiense y el lock-out posterior ayudan a crear un agudo clima de violencia. Aparecen, entonces, en el seno de los sindicatos, grupos de acción de la CNT que acaban profesionalizándose en el trabajo violento. Uno de estos grupos, Los Solidarios, alcanza más notoriedad por algunos de sus componentes: Buenaventura Durruti, Francisco Ascaso, Ricardo Sanz y Juan García Oliver. Este grupo destaca por sus represalias (las más conocidas: los asesinatos del exgobernador de Barcelona, el conde de Salvatierra en 1920 y el del Cardenal Soldevilla en Zaragoza, en 1923) y por los atracos a bancos para obtener dinero destinado a la organización y a la ayuda a las familias de los presos[25].
Durruti es probablemente el más conocido de los anarquistas españoles y uno de los más destacados hombres de acción. A los veinticuatro años forma el grupo de acción Los Justicieros y forma parte del grupo Los Solidarios con el que participa en todas las acciones desde 1922 hasta la proclamación de la República en 1931. Su participación en la insurrección de 1932 provoca su deportación durante siete meses a la Guinea española, participa en las insurrecciones de enero y diciembre de 1933 y fue encarcelado por la de octubre de 1934 aunque en este caso no participa en ella. Es detenido en varias ocasiones entre 1935 y 1936. Durruti forma parte del Comité de Defensa Confederal de Barcelona tras el golpe de Estado militar, fue miembro del Comité Central de Milicias Antifascistas de Cataluña, pero enseguida parte al frente con su columna participando en acciones de guerra cerca de Zaragoza y Huesca hasta llegar a Madrid donde muere en noviembre de 1936. Los interrogantes sobre la causa de su muerte no han evitado que su figura se haya engrandecido con su muerte en el frente y que sea considerado un héroe por los jóvenes anarquistas actuales por su aureola de hombre de acción.
De los impacientes que practican la violencia pasamos a aquellos/as que, partiendo de posturas pacíficas y sosegadas, optan por poner en valor por encima de todo la “emancipación interna” y con ella los/las anarquistas vinculadas a los ateneos, escuelas, grupos de ayuda mutua y sociabilidad alternativa a la burguesa y todo un proyecto pedagógico-cultural al margen del Estado. Los y las rebeldes vinculadas a este camino que requería tiempo dibujan biografías muchas veces casi desconocidas porque no son héroes o heroínas populares al estilo de los líderes sindicales o los “héroes trágicos”. Son personas que se mueven en el mundo de la intelectualidad, en el obrerismo, en la marginalidad, en el mundo de la bohemia, educadores/as que crean pequeñas escuelas laicas y ateneos, chinches de fábrica, en definitiva, hombres y mujeres que luchan y dedican su vida a la emancipación mientras sueñan con que la utopía es posible. Sus pequeñas biografías nos acercan al rumor constante de habitaciones donde escriben periódicos efímeros o hacen reuniones eternas donde se discute de la Idea o de la huelga revolucionaria próxima. Acercándonos a sus vidas parece que podemos observar la adrenalina de las barricadas, acosadas por las fuerzas de orden público a caballo, las cárceles o la expatriación por pueblos que no conocen la palabra anarquismo, como sucede con los expatriados/as de la Semana Trágica barcelonesa en 1909. Capaces de practicar el amor libre, vegetarianos y nudistas, usuarios de los primeros preservativos o practicantes del contacto con los fallecidos a través del espiritismo, conspiradores y masonas, en fin, la suma de muchas individualidades que dotan al anarquismo de ese carácter variopinto y poliédrico[26].
La “emancipación interior” tiene en la educación uno de sus pilares fundamentales, tal y como se recoge en varios acuerdos internacionalistas (mociones sobre educación integral  aprobadas en el Congreso de Zaragoza y en el de Córdoba, 1872 y 1873 respectivamente), que dieron lugar a la aparición de escuelas laicas impulsadas por individualidades como Teresa Mañé que funda la primera escuela laica de niñas en Vilanova i la Geltrú (1887) y, una vez casada con Juan Montseny en 1891, una pequeña escuela en Reus, cerrada tras el atentado de Cambios Nuevos cinco años después. Otro precedente importante es José López Montenegro que, por su participación en la insurrección cantonalista de Cartagena, es desterrado en Sabadell,  donde funda el periódico anarquista Los Desheredados en 1884, convirtiéndose en un referente para los jóvenes (entre quienes destaca Teresa Claramunt). En otro de sus destierros, en Sallent, funda una escuela racionalista en 1896 y edita libros educativos presentes en las bibliotecas libertarias.
La enseñanza anarquista basa su concepto de enseñanza “integral” en el concepto racionalista, laico y coeducador de pedagogos como Paul Robin y Sebastián Faure en su escuela La Ruche en Francia y en la Escuela Moderna de Francisco Ferrer y Guardia fundada en Barcelona en 1901. Estas escuelas llegan a ser una cuarentena en toda España antes de ser prohibidas en 1906, año del atentado de Mateo Morral, relacionado con este proyecto[27]. La fundación de CNT favorece la aparición de maestros/as autodidactas y pequeñas escuelas vinculadas a los sindicatos que son suprimidas en los años del pistolerismo y que reaparecen durante la Dictadura de Primo de Rivera. De la semiclandestinidad se pasa a la legalidad durante el periodo 1931-1936 y de aquí a la expropiación de grandes fincas en que se ubican nuevos proyectos escolares durante toda la Guerra Civil.
Entre las muchas individualidades que se sienten cómodas en este  ámbito que apostaba por la “emancipación interior” está el aragonés Ramón Acín (1888-1936)[28], un rebelde con una indomabilidad que se manifiesta en él como artista, escritor, pedagogo y activista de la CNT. En su trayectoria destaca su espíritu inquieto que, con sus limitaciones, explora distintos terrenos de la vida y la creación e interviene con ello en la sociedad de su tiempo. A través de sus obras artísticas, la enseñanza, los escritos y las actividades sindicales, Acín procura que el mundo cambie y sea más justo y habitable para los más débiles[29]. Censura a los que se meten a pistoleros porque la pistola “no puede ser justiciera” y la lucha no justifica “salpicar de cadáveres sin ton ni son la Vida misma”[30]. Desde este punto de vista Acín, que es fusilado en Huesca poco después de producirse el levantamiento militar del 18 de julio de 1936, no forma parte de los grandes nombres del anarquismo pero sí es un ejemplo de anarquista integral que forma parte de la tradición de una educación laica, mixta e integral. Una educación que favorece el desarrollo de la autonomía personal y que en el caso de las mujeres es relevante.
Las rebeldes, mujeres construyendo genealogía
La rebeldía, aunque de predominio masculino, también aflora en femenino pese a que, a través de leyes y de otros mecanismos culturales de control social informal, son confinadas al ámbito doméstico, dándoles una identidad única de madres y esposas. Las leyes aprobadas en Europa y EUA durante el siglo XIX establecen el dominio masculino y la desigualdad femenina: las mujeres carecen de la ciudadanía (derechos políticos y civiles), tienen restricciones para acceder a la propiedad, la herencia, la educación, el trabajo, etc., y su presencia en los espacios públicos está limitada a la vez que se mantiene su dependencia del hombre (padre, marido, hijo). En España, a finales del siglo XIX, los códigos Civil y Penal establecen claramente esta subordinación femenina. Estas leyes son derogadas por la II República en 1931 y reintroducidas durante el franquismo.
En el siglo XIX algunas mujeres, sin duda rebeldes, emprenden una crítica abierta a los dictados del discurso de género dominante y construyen poco a poco una genealogía compartida por diversas corrientes ideológicas que se inicia con la tradición del obrerismo francés de las utópicas vinculadas al saintsimonianismo y al fourerismo que buscan proyectos alternativos de vida que cuestionan las restricciones sociales impuestas sobre las mujeres. Lo que empieza siendo patrimonio del socialismo utópico, fourerista en particular, a mediados de la centuria, se transforma en militancia republicana durante el Sexenio, hasta desembocar en el internacionalismo.
Hay mujeres  que confían en que la República puede amparar la emancipación de género. Su defensa de la liberación de la mujer es una auténtica heroicidad puesto que se mueven en un medio hostil a sus reivindicaciones por el predominio masculino, pero no por ello desisten de publicitarlas y extenderlas a través del activismo en múltiples escritos, mítines, manifestaciones y organizaciones femeninas. Gran parte de sus críticas se encaminan a destruir los pilares patriarcales de la institución matrimonial y a cuestionar la jerarquía masculina en el seno de la familia. Plantean una manera nueva de entender las relaciones amorosas basadas en la libertad y la autonomía conseguidas a través de la educación y el trabajo. Cuestionan la influencia de la Iglesia católica, allanando el camino de las mujeres hacia el librepensamiento de la generación posterior[31].
En el seno del internacionalismo hay un cierto grado de integración femenina: Guillermina Rojas Orgis, procedente del núcleo  fourerista gaditano, clama en 1871 contra la familia en un mitin de la Federación Madrileña de la AIT. No hay muchas mujeres en la Internacional,  pero desde el primer Congreso celebrado en Barcelona (1870) se forma un núcleo de obreras entre las que  destaca el protagonismo de la mencionada Rojas que, es la impulsora de  iniciativas que fructifican en el Congreso de Zaragoza (1872) al aprobarse un dictamen, titulado “De la mujer”, que se opone a su reclusión en el espacio doméstico y defiende la autonomía que proporciona el salario.
Dentro del internacionalismo de la posterior  FTRE (1881) se inscriben las iniciativas de Teresa Claramunt y Teresa Mañé (“las dos Teresas”). La primera participa en fecha temprana en la creación  de un organismo de obreras llamado “Sección Varia de Trabajadoras anarco-colectivistas de Sabadell” (1884). La “Agrupación de Trabajadoras de Barcelona” (1891) o el posterior “Sindicato de Mujeres del Arte Fabril” (1901), son versiones del mismo intento iniciado por la “Sección Varia”: crear organizaciones cuya base organizativa es la sociedad de oficio y su objetivo la emancipación de los dos sexos ya que la lucha es común, pero haciendo especial hincapié en la lucha contra la explotación de las obreras.
El fracaso de los organismos de obreras, anima a Claramunt a mantener relación con otras organizaciones de mujeres totalmente diferentes como la “Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona” (1889), la “Asociación Librepensadora de Mujeres” (1896) y la “Sociedad Progresiva Femenina” en 1898. Son  organizaciones de mujeres de condición social muy variada y con una procedencia ideológica diversa que encuentran puntos de coincidencia dentro del movimiento librepensador. Su objetivo principal es un feminismo de base social que da relevancia a la educación y al trabajo. La “Autónoma” funciona de forma regular hasta 1892 y está muy ligada a tres mujeres que simbolizan la apertura de miras del librepensamiento: Ángeles López de Ayala, republicana y masona, la espiritista Amalia Domingo Soler y la anarquista Teresa Claramunt. Un ejemplo claro de sororidad, es decir,  de alianza entre mujeres que propicia la confianza, el reconocimiento recíproco de la autoridad y el apoyo, algo imprescindible para estas rebeldes que tienen tanto a lo que enfrentarse para negar los roles tradicionales.
Las librepensadoras, rebeldes donde las haya, pertenecientes a la pequeña burguesía urbana y en menor medida a las clases populares, imparten docencia en las escuelas laicas, participan en mítines, crean su propia prensa, ingresan en la masonería y frecuentan los centros espiritistas y teosóficos. No fue ajeno al librepensamiento el Neomalthusianismo que llega desde Francia a Cataluña y la zona de Levante. Este movimiento aboga por la limitación de la natalidad (mediante el uso de anticonceptivos y la venta de preservativos) a través de la “Liga de la Regeneración Humana”. La editorial Salut i Força o  las revistas Estudios y Ética, plantean una nueva ética basada en los valores positivos de la sexualidad, en la oposición a la prostitución y la lucha contra la opresión de la mujer. El control de la fertilidad puede ser  liberador para las mujeres ya que hace posible la separación de procreación y placer y tienen gran influencia sobre la concepción del amor y la pareja a través  del “amor libre” o “amor plural”[32].
Muchas mujeres, conocidas y desconocidas, sirven de eslabón entre la generación de las pioneras (además de “las dos Teresas”, mujeres como Cayetana Griñón, Francisca Saperas o Tomasa “la de Sants”) y la generación de “Mujeres Libres”. Un eslabón son Federica Montseny, Libertad Ródenas  y Teodora, la madre de María Batet,  que asisten con frecuencia a las tertulias que se organizan en la casa donde vive Claramunt cuando, en los años veinte, queda postrada en una silla. Otro más acorde con la necesidad de crear organizaciones de mujeres se produce cuando tres años después de la muerte de Claramunt (1931) se forma en Barcelona, por iniciativa de mujeres jóvenes de la CNT como Soledad Estorach, Lola Iturbe, Pepita Carpena o Concha Liaño, el “Grupo Cultural Femenino” con el objetivo de fomentar la solidaridad entre ellas y adoptar un papel más activo en los sindicatos. En Madrid poco después, Lucía Sánchez Saornil, Mercedes Comaposada y Amparo Poch,  emprenden una tarea similar. En 1936 los dos grupos se reúnen en Barcelona y adoptan el nombre “Agrupación Mujeres Libres”. La organización crece rápidamente y se extiende por toda la España republicana durante los años de la guerra. Esta organización alcanza a tener unas 20.000 afiliadas y 147 agrupaciones.
Muy pronto  queda claro que la guerra no es un suceso breve, y que requiere el sostén de la retaguardia  y el concurso de las mujeres. Nadie duda de la necesidad de que se movilicen, especialmente en las zonas donde la revolución acompaña el inicio de la guerra. Eso significa un crecimiento absoluto y relativo del empleo femenino. Las mujeres acceden al espacio y a las responsabilidades públicas y se produce una inversión de los roles. Los dos núcleos de mujeres organizados, el madrileño y el barcelonés, se suman a diversas tareas de apoyo a la movilización popular preparando a las mujeres para sustituir a los hombres y entrar como obreras en las industrias de guerra participando del esfuerzo colectivizador allá donde se desarrolla la autogestión de la producción. Se atienden los servicios sociales con la apertura de guarderías y el desarrollo de un intenso programa de ayuda a los refugiados/as.
Algunas mujeres llegan a desempeñar responsabilidades políticas como es el caso de Federica Montseny, primera mujer ministra en España al asumir la cartera del recién creado Ministerio de Sanidad y Asistencia Social. Montseny nombra como colaboradoras a la Dra. Mercedes Maestre (UGT) en Sanidad y a la Dra. Amparo Poch (“Mujeres Libres” y CNT) en Asistencia Social, cuando esta se traslada en el otoño de 1937 a Barcelona es nombrada directora del Casal de la Dona Treballadora dedicado a la capacitación de la mujer obrera. En los pocos meses que Montseny es ministra (noviembre 1936-mayo 1937) se elabora, entre otros proyectos, uno de Despenalización del Aborto, inspirado en el que aprueba el Conseller de Sanidad Pública y Asistencia Social de la Generalitat, el anarquista Antonio García Birlán.
El conflicto bélico  constituye una experiencia de libertad y de responsabilidad sin precedentes para las mujeres: muchas trabajadoras toman conciencia de sus capacidades y valoran su nueva independencia económica. La gran novedad es que la mujer tiene que vivir sola, salir sola y asumir las responsabilidades familiares sola, algo que se considera imposible y peligroso. Las mujeres conquistan la libertad de movimientos y de actitud en la soledad y el ejercicio de responsabilidades: libres del corsé, de los vestidos largos y ajustados, de los sombreros molestos y, a veces, de los moños y las trenzas, aparecen los peinados de las mujeres masculinizadas, el uso del pantalón con el que el cuerpo femenino puede moverse, pueden salir solas, explorar la sexualidad y, a veces, decidir su propia vida. Lucía Sánchez es un ejemplo claro de esta ruptura de estereotipos en esa imagen en la que camina al lado de Emma Goldman con el pelo corto, pantalones y corbata, pero no es un caso único. En Barcelona las mujeres de los ateneos, antes de la guerra, eran tachadas de prostitutas por atreverse a llevar pantalones –o incluso pantalones cortos- y cortarse el pelo[33].
Estos cambios explican biografías como la de Julia Hermosilla Sagredo (1916-2009), hija de dos cenetistas de Sestao, Vizcaya, militante de las Juventudes Libertarias que  con 18 años hace de enlace en el estallido revolucionario de octubre de 1934. Cuando estalla la guerra, Julia con 20 años se enrola, a los diez días, como miliciana en Bilbao; al desplazarse en uno de los seis autobuses al cuartel general en Ochandiano, y tras un violento bombardeo, es herida gravemente y pierde la audición de ambos oídos. En el verano de 1936, la figura heroica de la miliciana se convierte en el símbolo de la movilización del pueblo español contra el fascismo. La heroicidad de mujeres como Julia Hermosilla (o como Lina Odena de las Juventudes Socialistas Unificadas o Rosario Sánchez, conocida como la Dinamitera) se convierten, en las primeras semanas, del conflicto en un mito y símbolo de la resistencia contra el alzamiento militar, aunque la  realidad es que muy pocas mujeres se incorporan al frente como milicianas, adoptando la mayoría la imagen más conveniente de madres combativas o “heroínas de la retaguardia”[34]. En sus discursos inflamados, Dolores Ibárruri, La Pasionaria, lanza proclamas al mundo entero para que escuche el grito doloroso de madres y esposas.
Pero Hermosilla no se limita a este primer impulso de ir al frente y a la caída de Bilbao se traslada a Santander; allí embarca hacia Francia, donde está dos meses, entrando de nuevo con su familia en España por Cataluña. Embarazada, da a luz en octubre de 1937 a su hija Vida (toda una metáfora del optimismo de su madre) y se traslada a Barcelona, donde trabaja en una fábrica de cintos para el Ejército republicano. Pasa con su pareja y su familia de nuevo a Francia al caer Cataluña, ingresa en un campo de concentración pero logra reunirse con  toda la familia para trabajar en las minas de carbón de Decazeville. En 1940 se integra en la resistencia contra los nazis y tras la liberación de Francia toda la familia se traslada a Montpellier.
En los años cuarenta, tras el fin de la II Guerra Mundial, Julia pasa numerosas veces la frontera clandestinamente hacia Bilbao o hacia Barcelona llevando prensa y documentación. Realiza con Joaquín Delgado (ejecutado junto a Francisco Granados el 17 de agosto de 1963) misiones de contacto a principios de la década de 1960 y realiza una importante misión de estudio de los alrededores del Palacio de Ayete en San Sebastián para el proyecto de atentado contra Franco de 1962.
Otras mujeres toman la decisión de echarse al monte, a la guerrilla o maquis, en lugar de marchar al exilio. La mayor parte de estas rebeldes, que no aceptan la derrota, lo hacen en parecidas circunstancias a las de los hombres: cierto número de mujeres se incorporan al final de la guerra civil, otras huyendo de los castigos, vejaciones y represalias que sufren en sus lugares de origen o tras ser descubiertas haciendo de enlaces con el maquis. En este aspecto hay una diferencia a destacar: la mayoría de los enlaces varones descubiertos se incorporan al maquis, mientras que muchas mujeres prefieren cambiar de zona para pasar desapercibidas o se ocultan en lugares que consideran seguros. La mayoría de estas mujeres acaban siendo detenidas. Estas heroínas en el exilio o en la sierra, casi siempre anónimas, además de militar, trabajar y sufrir penalidades, crían a sus hijos e hijas y desde su humildad acostumbran a pensar que no han hecho nada importante.
Algunas conclusiones
Asociamos el heroísmo a unos actos especiales realizados por personas superiores. Pero a la noción aceptada tradicionalmente de que los héroes son personas excepcionales, hemos añadido una perspectiva diferente: que algunos héroes o heroínas son personas ordinarias que han hecho algo extraordinario. La primera imagen es la más romántica y ha sido popularizada por los mitos de la antigüedad y por los medios de comunicación modernos. Da a entender que lo que hace el héroe o heroína no quiere o no puede hacerlo ninguna persona ordinaria que se halla en la misma situación. En este artículo se  añade la perspectiva que se fija en la interacción entre la situación y la persona, en la dinámica que impulsa a una persona a actuar de una manera heroica en un lugar y en un momento determinado.  Estas personas ordinarias que hacen un acto excepcional y dicen “no”, plantan cara ante una amenaza, una orden humillante o cualquier otro hecho que aceptan hasta ese momento y ahora consideran inaceptable, acostumbran a pensar que no hacen nada heroico, que hacen lo que parece necesario hacer, lo que es decente,  desarrollan una acto de bondad, “la banalidad del heroísmo”[35].
Hemos constatado que el heroísmo  y la condición de héroe o heroína siempre son atribuciones sociales. Alguien más aparte del actor confiere ese honor a la persona y al acto: debe haber un consenso social en torno a su significado y sus consecuencias. Dependiendo de quién hace la atribución, unos son héroes y otros traidores. Eso significa que las definiciones de heroísmo siempre están ligadas a la cultura y a la época. Para que los actos de un héroe pasen a formar parte de la historia de  una cultura deben ser anotados y conservados por personas instruidas que pueden transmitir lo sucedido a posteriores generaciones en forma escrita u oral. Por ese motivo las clases populares, las mujeres, los colectivos analfabetos, etc., tienen pocos héroes y heroínas conocidas si no hay un aparato político (un partido obrero por ejemplo) o un Estado que ensalza  a dichos sectores[36].
Por último, hoy hay un desplazamiento de la mirada del héroe excepcional, el combatiente, el obrero consciente, el líder popular, etc., que contaba con consenso social, a la víctima. El recuerdo de los combatientes pierde toda dimensión ejemplar, salvo como un modelo negativo: se impone el humanitarismo como la gran causa y  se censura el fanatismo de la utopía y de las ideologías[37]. Los héroes sacrificiales dispuestos a inmolarse por una causa son vistos como fanáticos capaces de matar con la excusa de un fin noble, sacrificando chivos expiatorios en nombre de la ideología. A esta moral execrable que produce héroes y verdugos, a menudo al azar de las circunstancias, anteponen una moral apolítica que se preocupa del ser humano real,  evita provocar víctimas o las socorren: estos son los que encarnan las virtudes del humanitarismo[38].





Este artículo fue publicado por la revista La Albolafia, nº 13, febrero 2018
[1] Philip Zimbardo (2008): El efecto Lucifer. El porqué de la maldad. Paidós, Barcelona, p. 564.
[2] Recordemos, por ejemplo, el acto de audacia de Tess Apslund, la mujer que en mayo de 2016 levanta su puño frente a la cabecera de una manifestación de neonazis violentos en Suecia.
[3] Esa creatividad se manifiesta también en actitudes negativas, personas aparentemente normales se pueden convertir en psicópatas o asesinos en masa en circunstancias favorables como una guerra.
[4] Enzo Traverso (2007): A sangre y fuego. De la guerra civil europea (1914-1945). PUV, Valencia, p. 174, 178.
[5] Tomás Ibáñez (2017): Anarquismo a contratiempo. Virus, Barcelona, p. 68-70.

[6] En España fue publicado a finales de los años ochenta el libro de Manuel Pérez Ledesma (1987): El obrero consciente. Alianza, Madrid, en el que el autor incide en que la clase obrera tenía más de construcción cultural de una identidad que no de realidad.
[7] Manuel Pérez Ledesma (1987): 17-18.
[8] Resulta muy esclarecedor el libro de George Steiner (1974 [2014]): Nostalgia del absoluto. Siruela, Madrid. Steiner afirma que el decaimiento del cristianismo creó un inmenso vacío relacionado con las percepciones de justicia social, sentido de la historia humana, relaciones mente-cuerpo y lugar del conocimiento en nuestra conducta moral. La nostalgia del Absoluto que generó la erosión del cristianismo, dio lugar a tres mitologías que trataron de cubrir el vacío cumpliendo tres condiciones: pretensión de totalidad; formas reconocibles de inicio y desarrollo; y un lenguaje propio. Estas mitologías elaboradas en Occidente  fueron el marxismo, el psicoanálisis y  la antropología estructural,  las tres antirreligiosas pero cuya estructura, aspiraciones y pretensiones son religiosas en su estrategia y en sus efectos según el autor. Marx, Freud y Lévi-Strauss, son judíos y, según el autor, hay aspectos judaicos específicos en los tres, los tres arrancan de la metáfora compartida del pecado original y cada uno incorpora aspectos del judaísmo como la promesa de redención, el mesianismo utópico, su furia en pro de la justicia, la lógica de la historia o la visión promisoria de Marx.
[9] Tomás Ibáñez (2017): 216-217.
[10] Albert Camus (1951 [2015]): El hombre rebelde.  Alianza, Madrid, 27 y 29.
[11] Respecto a la figura de Anselmo Lorenzo resultan de interés los capítulos elaborados por diversos autores y autoras recogidos en el libro editado en 2017, En el alba del anarquismo. Anselmo Lorenzo, 1914-2014. Calumnia, Mallorca. En concreto el capítulo de Julián Vadillo, “La organización ante todo. Anselmo Lorenzo en los orígenes de la Internacional. 1868-1875”.
[12] Julián Vadillo (2017) en El alba del anarquismo: 66.
[13] Manuel Pérez Ledesma (1987): 142-152.
[14] Dolors Marín Silvestre (2017), “Anselmo Lorenzo. Del educador y librepensador al científico  social” en El alba del anarquismo: 163-164.
[15] Para conocer estas afirmaciones resulta de interés el artículo de Mauricio Basterra recogido en el periódico Diagonal, 2-12-2012. https://www.diagonalperiodico.net/la-plaza/anarcosindicalismo-catalan-no-era-independentista.html
[16] Antonio Soler (2016): Apóstoles y asesinos. Galaxia Gutemberg, Barcelona.
[17] El Rebelde fue un nombre muy utilizado entre los periódicos anarquistas tanto en España como en Latinoamérica e igualmente dio nombre a numerosos grupos de afinidad.
[18] Javier Paniagua Fuentes (2008): La larga marcha hacia la anarquía. Pensamiento y acción del movimiento libertario. Síntesis, Madrid, p. 117-119.
[19] Idea de Juan García Oliver que consistía en llevar a cabo una acción insurreccional, aunque fracasara, para impedir la consolidación de la República y que la clase trabajadora se ejercitara para cuando llegara “el gran día”.
[20] Laura Vicente (2013): Historia del anarquismo en España. Utopía y realidad. Catarata, Madrid, p. 71-73.
[21] Así lo hace en el capítulo 6, Rafael Núñez Florencio (1983): El terrorismo anarquista (1888-1909). Siglo XXI, Madrid. También de este libro la referencia hecha a la “propaganda por el hecho”, pp. 177-178.
[22] Resulta interesante la obra de Eduard Masjuan (2009): Un héroe trágico del anarquismo español. Mateo Morral, 1879-1906. Icaria, Barcelona.
[23] Eduard Masjuan (2009): 11-12.
[24] Eduard Masjuan (2009): 259.
[25] Josep Termes (2011): Historia del anarquismo en España (1870-1980). RBA, Barcelona, p. 340.
[26] Este mundo poliédrico aparece descrito en Laura Vicente (2013): 58-59.
[27] Dolors Marín (2010): Anarquistas. Un siglo de movimiento libertario en España. Ariel, Barcelona, p. 241.
[28] Carlos Mas y Emilio Casanova (coords.) (2015): Ramón Acín toma la palabra. Edición anotada de los escritos (1913-1936). Penguin Random House, Barcelona. José Luis Ledesma Vera (2015): “El hombre ante el mundo y la política: el anarquismo de Ramón Acín”, p. 321.
[29] José Luis Ledesma Vera (2015): 310.
[30] José Luis Ledesma Vera (2015): 320.
[31] Gloria Espigado, “Mujeres radicales: utópicas, republicanas e internacionalistas en España (1848-1874)”. Ayer nº 60, 2005 (4):15-43.
[32] Para el tema de Neomalthusianismo se puede consultar: Eduard  Masjuan,(2009), Un héroe trágico del anarquismo español. Mateo Morral, 1879-1906. Icaria, Barcelona.; Xavier Diez (2007), El anarquismo individualista en España (1923-1938).  Virus, Barcelona.

[33] Dolors Marín, (2010): Anarquistas. Un siglo de movimiento libertario en España. Ariel, Barcelona, p. 47.
[34] Mary Nash (1999): Rojas. Las mujeres republicanas en la Guerra Civil. Taurus, Madrid, p. 93.
[35] Philip Zimbardo (2008): 593.
[36] Philip Zimbardo (2008): 566-567.
[37] Enzo Traverso (2007): 14.
[38] Max Weber (1919): La política como vocación. http://disenso.info/wp-content/uploads/2013/06/La-poltica-como-vocacion-M.-Weber.pdf  El cambio de mirada se basa en la distinción que señala Weber en este trabajo  entre la “ética de la convicción” y la “ética de la responsabilidad”. Hoy se opone la segunda a la primera como la única capaz de tomar en cuenta las consecuencias de cada acción a fin de excluir aquellas que desembocan en el mal.